textimage - Lise Marzouk

Cette interprétation théologique, que nous dirons savante, se double dans l’imaginaire populaire de l’effet produit par la confrontation directe avec le grand Sphinx de Gizeh. Il faut se représenter en effet ce que peut constituer, pour qui connaît, comme tout bon citoyen grec et romain, la légende thébaine et l’histoire d’Œdipe, la rencontre, en plein désert, avec ce colosse dont le corps immense, régulièrement recouvert par les sables, ne laisse émerger qu’une tête gigantesque qui vous fixe de ses yeux de pierre. Et ce, d’autant plus que ces voyageurs ne savent pas grand-chose de la signification originelle de la statue qui, à leur époque, date déjà de plus de deux mille ans. Ils n’ont assurément pas pu en apprendre plus dans les textes, ne sachant pas lire les hiéroglyphes, cette « écriture sacrée » qu’ils croient réservée aux seuls grands prêtres. Ils ont en revanche tous en tête l’imagerie de la légende thébaine, dans laquelle prédomine la scène de l’énigme [26], représentant Œdipe, assis sur un rocher ou debout incliné sur son bâton, face à la sphinx qui le questionne du haut d’une colonne, d’un roc ou d’un rempart (fig. 6). C’est aussi donc dans l’expérience concrète que se construit une représentation ésotérique du grand Sphinx : c’est un dieu que les Grecs rencontrent en sa personne, un dieu souverain qu’ils comparent à Hélios, figure à la fois fascinante et terrifiante forgée de toute éternité. L’imaginaire populaire a gardé trace de cela. En témoignent notamment les graffitis gravés par des voyageurs helléniques à même le Sphinx, telle cette inscription du II^e siècle visible sur la patte de la statue :

Ton corps étonnant a été façonné par les dieux éternels et ils l’ont déposé au milieu d’un socle naturel, après avoir écarté le sable de ton îlot rocheux […] [27].

L’image se fait rapidement féconde et ne manque pas en retour d’investir les nouvelles versions de la légende thébaine. Les manifestations en sont variées et subtiles, invitant à une lecture attentive des textes. Il n’est pas lieu ici d’en rendre compte dans le détail – nous l’avons fait ailleurs [29] –, mais il faut tout de même rappeler, brièvement, le rôle central de Sénèque dans la diffusion de cette interprétation syncrétique en Occident. De son séjour précoce en Egypte, entre 25 et 31, Sénèque a ramené en effet non seulement une connaissance du pays, mais aussi une solide vocation théologique, élaborée au contact des différents penseurs alexandrins qui s’efforcent alors d’unifier les courants d’idées qui traversent le monde oriental. Il découvre ainsi comment s’éclairent, à la lumière du rationalisme hellénique, les anciennes croyances égyptiennes, interprétant d’une façon symbolique les mythes dont la vérité ésotérique se dissimule sous les apparences de contes populaires. Plus tard, à la cour de Néron [30], il développe cette pensée aux côtés de Chérémon, prêtre égyptien lui aussi précepteur du jeune prince [31]. En marge des implications philosophiques et religieuses de cette approche, Sénèque confère à cette dernière une valeur proprement politique. Il contribue de la sorte à construire autour du personnage de Néron une propagande fondée sur une théologie solaire syncrétique, où l’astre cosmique des stoïciens rejoint tout à la fois le dieu des Egyptiens et l’Apollon-Phoebus des Romains. Conseiller pour l’Egypte, Sénèque participe concrètement de l’association du grand Sphinx à cette représentation. Donnant son accord aux travaux de désensablement du colosse par le préfet Balbillus en 55, il nourrit l’intime conviction de Néron que, dans ce pays où les prêtres détiennent les secrets de toute théurgie, la puissance politique doit se charger aux yeux du peuple d’une aura ésotérique qui rejaillira, en retour, sur tout l’Empire. Nouvellement dégagé du désert, exposé à la vue de tous, le Sphinx de Gizeh en est l’emblème [32].

Cette interprétation théologico-politique égyptisante ne manque pas, en retour, d’instruire la recréation latine de la sphinx grecque. On voit ainsi se manifester, dans le cadre du spectacle romain et de ses pratiques mystériques, plusieurs motifs liés à l’Egypte. On ne s’étonnera pas à cet égard de retrouver dans l’Œdipus de Sénèque des réminiscences de cette influence orientale mêlées à l’interprétation stoïcienne du destin thébain. Si images solaires et zodiacales, cortèges bachiques, rituels orientaux sous-tendent le texte [33], portés notamment par la vision d’un sphinx-Phénix ressurgi de ses cendres [34], c’est au moment du dénouement que l’influence égyptienne prend toute son ampleur figurative. L’évocation d’un Œdipe léonin et fulminant, réminiscence des ravages du fléau thébain, n’est pas sans rappeler alors la furor de l’empereur Néron [35], consacrant, dans le pouvoir comme dans le déclin, la double nature sphinxiale du héros. Lion « libyque », plus puissant, à l’instar de la peste, que « le lion de Némée » lui-même [36], Œdipe s’avère conjointement démon opprimant et monstre solaire. Dressé au milieu des ruines de sa cité [37], entouré d’un univers désertique, pétrifié dans la conscience de sa faute, c’est en définitive comme une autre statue de sphinx au désert qu’il se présente au spectateur latin. Et les flots du destin qui viennent à l’ouverture de la tragédie battre le pied des grands empires, comme des vagues se brisant sur le rocher de la sphinx [38], de se faire dunes de cendres, poussières humaines entourant le corps solitaire du héros. Figuration finale tout à la fois spectaculaire et pathétique des horreurs du fatum, mêlant en une vision fulgurante le trajet œdipien, le devenir impérial, et le destin humain. Bien avant Gérôme et son Bonaparte devant le Sphinx, le désensablement du colosse de Gizeh et la résurgence de la sphinx grecque convergent ainsi chez Sénèque, assurant la résurrection du múthos originel entre les lignes du lógos tragique et historique.

Et voilà comment, de deux figures distinctes et au gré de quelques voyages réels et imaginaires, s’est constitué un mythe syncrétique. Il n’était besoin de presque rien en définitive : projeter sur la scénographie de la rencontre légendaire entre Œdipe et la sphinx la dimension ésotérique prêtée par les Occidentaux à la statue orientale. Il suffisait, pour cela, de transposer la menace fatale en terreur sacrée, inversant par là même le statut d’interrogé et d’interrogeant entre l’homme et la puissance monstrueuse. Le sphinx devenait celui que l’on questionne et l’énigme à résoudre, un mystère à transmettre. C’est ainsi que, au prix d’une simple pirouette imaginaire jouant de la plasticité des motifs, la rencontre entre l’homme et le sphinx figure, dès l’Antiquité, le moment essentiel où se noue le jeu de questions/réponses entre l’homme et le monde. Comble de l’ironie : le sphinx, qui n’était pas un mythe explicitement constitué ni en Egypte ni en Grèce – symbole religieux ici, motif légendaire là –, se trouve dès lors érigé en figuration emblématique de la genèse et du fonctionnement mythiques.

[26] Eternelle absente des textes, la sphinx constitue en effet, à travers les représentations de la scène de l’énigme, la figure prédominante dans l’imagerie de la légende œdipienne, ce dont témoigne l’ouvrage iconographique magnifiquement documenté de Jean-Marc Moret, Œdipe, la Sphinx et les Thébains, Op. cit.
[27] Christiane Zivie-Coche, Sphinx ! le Père la terreur,Op. cit., p. 136. Inscription posée sur la patte du sphinx, précédemment évoquée par Selim Hassan, Le Sphinx : Son histoire à la lumière des fouilles récentes, Le Caire, Impr. MISR, 1951, pp. 101 et 145. Il s’agirait d’un texte datant de 166 ap. J.-C. qui commémore la restauration du mur d’enceinte.
[28] D’autant que, depuis Pline, on postule l’existence d’une chambre secrète d’Harmachis sous le Sphinx.
[29] Nous renvoyons pour cela à l’étude que nous avons menée sur les « Résurgences égyptisantes dans les mythes grec et romain » du sphinx, dans L’Enigme aux origines, Op. cit., pp. 343-390.
[30] C’est en Egypte, en effet, qu’est née la vocation théologique du jeune Sénèque, envoyé l’année de ses vingt ans chez son oncle à Alexandrie. Rentré d’Egypte en 31, il n’en continue pas moins de cultiver le souvenir de son séjour alexandrin. Sa carrière politique, notamment ses fonctions de conseiller des princes, lui offre à cet égard de nouvelles possibilités. Auprès de Caligula, dans un premier temps, qui, entouré d’affranchis égyptiens, entretient de 37 à 41 la tradition de la royauté alexandrine héritée de sa grand-mère Antonia, s’imaginant en prince lagide, régnant à la manière d’un Pharaon d’Egypte, célébrant Isis et Dionysos-Sérapis, contractant même quelque mariage philadelphe, caressant sans cesse son rêve de monarchie orientale. Mais les excès de Caligula l’éloignent de la sagesse philosophique égyptienne admirée par Sénèque et c’est auprès de Néron, comme précepteur en 51, puis comme conseiller pour l’Egypte à partir de 54, que Sénèque élabore une pensée originale sur l’Egypte, où se mêlent interprétations théologiques et actualisations politiques.
[31] Sur Chérémon, auteur d’un ouvrage sur l’écriture symbolique de l’ancienne Egypte, voir Pieter Willem van der Horst, Chaeremon : Egyptian Priest and Stoic Philosopher. The Fragments Collected and Translated with Explanatory Notes, Leyde / New York, E. J. Brill, « Etudes préliminaires aux religions orientales dans l’empire romain », 1987.
[32] La stèle déposée à proximité du Sphinx de Gizeh par les habitants du village de Bousiris, près de Memphis, pour célébrer son désensablement par Balbillus vers 55 ap. J.-C. en témoigne. Etienne Bernand, Inscriptions grecques d’Egypte et de Nubie: Répertoire bibliographique des IGRR, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 1983, p. 44, n° 666. Citée également par Christiane Zivie-Coche, Sphinx ! le Père la terreur, Op. cit., p. 134, et par Pierre Grimal, Sénèque ou la conscience de l’Empire, Paris, Les Belles Lettres, 1978,pp. 161-162. Après plus de quatorze siècles, la stèle de Bousiris renouvelle ainsi, sur le fond comme sur la forme, la fonction mythique de celle de Thoutmosis IV dont nous parlions plus haut, inscrivant définitivement toute réfection du monument dans un processus de réinterprétation mythique. Le déblaiement effectif du dieu solaire, coïncidant avec sa théophanie textuelle, entérine de fait sa pérennisation imaginaire.
[33] Pour une étude détaillée de ces résurgences égyptisantes dans la tragédie latine, voir Lise Revol-Marzouk, L’Enigme aux origines, Op. cit., pp. 357 sq.
[34] Le Phénix est de fait, originellement, un symbole des révolutions solaires associé à l’Héliopolis égyptienne ou à la Terre solaire primordiale, la Syrie d’Homère – en témoigne Hérodote, Histoires, t. II, livre II, 72 sq. Voir Lise Revol-Marzouk, « Le retour du Phénix et les résurgences du Sphinx. Note sur l’irradiation et la condensation mythiques de quelques vers de l’Œdipe de Sénèque », dans Le Phénix et son Autre, sous la direction de L. Gosserez, Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Interférences », 2013, pp. 61-70. Pour une interprétation historico-politique de l’émergence du Phénix dans l’Œdipe de Sénèque, esquissant la catastrophe néronienne sous les traits d’une apothéose avortée de l’aigle-phénix impérial, voir Laurence Gosserez, « Arc-en-ciel et Phénix dans l’Œdipe de Sénèque », Ibid., pp. 71-80.
[35] N’oubliant pas que Sénèque, conseiller du Prince, a souffert de la démence grandissante de ce dernier, jusqu’à tomber en disgrâce et à être poussé au suicide.
[36] On ne saurait à cet égard ignorer les leçons du zodiaque, héritage romain de la science pharaonique : c’est en juillet, en effet, quand il pénètre dans la constellation du Lion, que le soleil est le plus dévorant.
[37] Sénèque, Œdipus, v. 34. On se souvient, dans cette perspective, qu’à l’époque de l’impérialisme romain sur l’Egypte, la plupart des constructions pharaoniques comme le grand Sphinx sont en ruines ou ensevelies.
[38] Ibid., vv. 8-11, « ut alta uentos semper excipiunt iuga | rupemque saxis uasta dirimentem freta | quamuis quieti uerberat fluctus maris, | imperia sic excelsa Fortunae obiacent ».