[35] Par exemple, Lactance, Divinae institutiones, I, 11, 48 ; Arnobe, Adversus nationes, III et IV, passim ; saint Augustin, De civitate Dei, XVIII ; Contra Faustum, XIII, 15. Un rapide sondage dans la base LLT (Library Latin Texts) montre une explosion des emplois aux XVe et XVIe siècles.
[36] Stromates, trad. cit., V, 4 ; ce passage est quasiment à la suite de celui cité supra.
[37] Voir André-Jean Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, J. Gabalda, 1944-1954, introduction générale au vol. 1.
[38] Voir Rachel Darmon, Dieux futiles, dieux utiles : la mythographie comme forme de savoir dans l’Europe de la Renaissance, Genève, Librairie Droz, 2022, p. 58.
[39] Voir les ouvrages cités de Jean Seznec, Jean Pépin, Luc Brisson ; voir aussi la vue cavalière proposée par Robert L. Fowler et dans une moindre mesure par Gregory Hays (« Greek Mythography » et « Roman Mythography », dans A Handbook to the Reception of Classical Mythology, éd. Vanda Zajko, Hoboken, N.J., Wiley, 2017, pp. 15-41).
[40] Sur cet auteur, Albericus/Albricus ou pseudo-Albrecht, germanique (et non pas anglais comme on l’a longtemps cru), voir Gisèle Besson, « Tractatus fortasse non otiosus : méthode et enjeux du traité du Troisième Mythographe du Vatican », dans Lire les mythes, Formes, usages et visées des pratiques mythographiques de l’Antiquité à la Renaissance, sous la dir. de A. Zucker, J. Fabre-Serris, J.-Y. Tilliette, G. Besson, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2016, pp. 177-198.
[41] Gisèle Besson, Jacqueline Fabre-Serris, Françoise Graziani, Jean-Yves Tilliette, Arnaud Zucker, « Introduction », Ibid., p. 17.
[42] Ibid., p. 18.
[43] Nous renvoyons simplement à Henri de Lubac, Exégèse médiévale : Les Quatre Sens de l’Ecriture [1959-1963], Paris, Les Editions du Cerf, 1993, 4 vol. ; Gilbert Dahan, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval : XIIe-XIVe siècle, Paris, Les Editions du Cerf, 1999 ; G. Dahan, Lire la Bible au Moyen Age : essais d’herméneutique médiévale, Genève, Librairie Droz, 2009.
[44] Don Cameron Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance, Baltimore et Londres, The Johns Hopkins Press, 1970 ; Daniel P. Walker, Prisca Theologia, la prisca theologia en France [1954], traduit de l’anglais par Alexandre Minski, Paris, Allia, 2017.
[45] Pierre Magnard, « Introduction », dans Marsile Ficin, les platonismes de la Renaissance, Paris, Vrin, 2001, p. 7. Sur cette « religion philosophique », voir la claire et synthétique mise au point de Cesare Vasoli, « Ficino e il De christiana religione », dans Filosofia e religione nella cultura del Rinascimento, Naples, Guida, 1988, pp. 19-73.
[46] Daniel P. Walker, Prisca Theologia, Op. cit., p. 54.
Appropriations chrétiennes de la mythologie
grecque et latine en textes et en images :
transferts de l’Antiquité à la première
modernité
- Anne-Elisabeth Spica
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II. Remettre les dieux anciens dans leurs formes anciennes : du XVe au XVIe siècles
Le cours du XVe siècle marque un tournant dans l’appréhension des textes et des figures de la mythologie grecque et latine. S’y repensent à nouveaux frais les processus allégoriques, capables d’accorder récits et formes dans un contexte de reviviscence bien plus que de simple survivance des dieux antiques. D’une part, il ne s’agit plus d’opposer herméneutique chrétienne et herméneutique païenne, mais, parce qu’elles sont toutes deux figurées, de les mettre en continuité en récupérant à des fins chrétiennes une sagesse des Anciens, la prisca theologia. Une des conséquences majeures de cette continuité conduit à ce que les dieux grecs et latins ne sont plus seulement des supports allégoriques neutres, mais bien les dieux dont parlent les mythographes antiques. D’autre part, avec la Réforme, les vives controverses sur l’établissement du texte biblique de même que les crises iconoclastes conduisent à interroger d’un même geste, de la fin du XVe siècle à la fin du XVIe siècle, statut des textes, statut des signes et des images saintes, de même qu’à motiver, dans la réponse catholique de la Contre-Réforme, la défense de la lecture figurée des textes et des images sacrées.
La prisca theologia
Cette locution, forgée au XVe siècle par Marsile Ficin, s’inspire de celle qu’ont utilisée Lactance, Arnobe ou saint Augustin pour désigner les poètes et philosophes préchrétiens (prisci theologi) qu’ils pouvaient citer, à charge plus souvent qu’à décharge, en défendant les vérités de la nouvelle foi [35]. Ainsi cet autre passage encore des Stromates de Clément d’Alexandrie, à décharge quant à lui :
Il y a mieux, les poètes qui ont appris dans les prophètes hébreux ce qu’ils savent des mystères divins, cachent leur pensée sous des formes allégoriques. Cette observation s’applique à Orphée, à Linus, à Musée, à Homère, à Hésiode, et généralement à tous ceux qui ont montré quelque sagesse dans ces matières. L’enthousiasme poétique jette le symbole comme un voile entre soi et la multitude. Sous les songes, sous les allégories, se remue quelque chose de caché, non que Dieu nous dérobe la science ; qui pourrait sans crime le supposer accessible aux passions humaines ? Il veut seulement que notre intelligence, obligée de pénétrer l’enveloppe mystérieuse, se replie sur elle-même pour découvrir la vérité. Voilà pourquoi nous lisons dans Sophocle :
« Jamais cette conviction ne m’abandonnera. Dieu révèle aux sages le sens caché des oracles ; aux âmes communes, il ne révèle que le mal. Il enseigne beaucoup de choses en peu de mots. »
Le poëte a dit le mal, pour désigner toute chose vulgaire et sans portée. C’est ce qui a inspiré au prophète roi, dans les Psaumes, la déclaration formelle que l’Ecriture tout entière est une parabole. « Ecoute ma loi, ô mon peuple ! s’écrie-t-il ; incline l’oreille aux paroles de ma bouche : je te parlerai en paraboles, je te montrerai en figures les choses cachées depuis le commencement. » [36].
Parmi ces auteurs, on trouve non seulement Cicéron, Virgile ou Homère, mais aussi Orphée ou Hermès Trismégiste (assimilé dès le IIe siècle en Egypte au dieu grec Hermès) : ceux-là mêmes auxquels on attribue les textes rassemblés dans les Orphica, Hermetica ou autres Oracles chaldaïques [37] ; ceux-là mêmes dont les illustrations des manuscrits, nous l’évoquions dans le premier temps de cet article, ont pu inspirer les artistes médiévaux.
Prisca theologia : le calque en traduction, « théologie des Anciens », appelle toutefois l’attention et s’entendra au sens étymologique. Logos signifiant « discours », tenu sur la divinité (théo-) [38], ce « discours sur la divinité », ces « propos sur les dieux » anciens, ne sont donc pas affaire de dogme, mais bien plutôt de parole donnant à les répertorier et à les connaître à partir de leurs noms, comprenant aussi l’allégorèse, l’interprétation qui s’y attache. La prisca theologia s’enracine dans une longue tradition mythographique explicative, illustrée par Evhémère et Phornutus, Cicéron ou Varron – et tant d’autres [39]. D’abord retourné contre les dieux de la Fable par les premiers apologistes, qui y trouvaient les preuves que les dieux des Anciens n’étaient que des hommes ou des démons, le système allégorique moralisant n’en est pas moins conservé dans un mouvement qui conduit, malgré des éclipses, de Fulgence aux Ovide moralisés ou à la Genealogia deorum de Boccace au XIVe siècle. La tradition allégorique de lecture chrétienne des mythes grecs et latins s’y appuie, ouvrant le champ aux phénomènes iconographiques étudiés en première partie.
Dans ce mouvement long, une mutation remarquable est opérée entre le milieu du XIIe et le milieu du XIIIe siècle. Le « Troisième mythographe du Vatican » [40] manifeste un regain d’intérêt pour les figures des dieux et leur interprétation ; les « maîtres de l’“école de Chartres” entreprennent, sur la base de leur lecture des penseurs néoplatoniciens, d’appliquer à l’œuvre des poètes païens les méthodes d’exégèse allégorique jusqu’alors réservées au texte sacré de la Bible » [41]. Les propos sur leurs dieux que tenaient les Anciens recèlent allégoriquement, sans que ces derniers en aient été forcément conscients, un enseignement qui rejoint celui du dieu chrétien. Si les récits mythologiques sont inacceptables littéralement – les dieux des païens n’ont aucune transcendance, ils ne peuvent être des dieux comme l’est l’Unique –, leur lecture figurée est, elle, recevable à l’aune du christianisme ; il ne s’agit pas tant d’« apporter la simple connaissance scolaire des mythes – pour comprendre les auteurs antiques – qu’à montrer à son lecteur (chrétien) tout le profit intellectuel, voire spirituel, qu’il peut tirer d’une vraie compréhension de la mythologie païenne » [42]. Les deux ensembles narratifs ont, implicitement, même réception formelle des discours et, de voile à voile, même capacité de profondeur morale, à défaut de théologique pour la préchrétienne, d’autant plus que cette lecture relève du même principe que celui de l’exégèse figurée médiévale, quels qu’en soient les méandres [43]. Considérer un « discours premier sur les dieux », dont le savoir confirme le discours théologique chrétien, les met en continuité l’un de l’autre, le premier renforçant le second.
Dans la seconde moitié du XVe siècle, Marsile Ficin, le médecin florentin traducteur de Platon et fondateur avec Pic de La Mirandole du néoplatonisme chrétien de la Renaissance, renouvelle profondément cette tradition en débordant la lecture éthico-thématique par une lecture philosophique à portée théologique : celle d’une continuité entre les philosophies antiques platonicienne et néoplatonicienne et le christianisme, qui en est le dévoilement et la somme. A la séparation entre une pensée orthodoxe et une autre qui serait inacceptable jusqu’au-delà de l’hétérodoxie (la mythologie n’étant pas une théologie) est préférée la liaison entre les propos de tous les sages. Cette liaison suggère la vision la plus large de l’Antiquité [44], celle qui hérite de l’hermétisme et de l’orphisme (les Hermetica), et prend ensemble les Grecs et les grandes figures du Moyen Orient hellénistique, réactivées par l’arrivée des bibliothèques byzantines à Venise après la chute de Constantinople. Grâce au commentateur du Banquet de Platon et traducteur des Hymnes orphiques (1462) comme du Pimandre (après 1471), ainsi qu’à ses nombreux émules,
En vingt ans, le platonisme va devenir l’archivium de la sagesse des anciens, le lieu où les traditions issues de Moïse, d’Hermès, Zoroastre, Theuth et Pythagore interfèrent et composent une communis religio, le creuset où se fondent christianisme, judaïsme et islam, pour se purifier et accéder au statut de religion philosophique [45].
Si les promoteurs de la prisca theologia autour de et après Ficin, en Italie comme à travers l’Europe, entendent par là défendre le christianisme, « la nécessité devant laquelle ils se trouvaient d’interpréter une partie de la Bible de manière allégorique se révéla à l’usage un puissant moyen de défense des païens » [46], même s’il ne s’agit bien sûr pas de les défendre en tant que tels. De fait, la doctrine de la prisca theologia rencontre à la fois le désir d’érudition d’un humanisme qui n’a jamais assez de textes à explorer pour constituer sa modernité, avide de prendre possession des manuscrits arrivés en nombre des bibliothèques byzantines à la chute de Constantinople, et qui puise dans ces textes autant de justifications de modèles complexes, non sans adaptation des hybrides médiévaux, de même qu’elle y puise dans la nécessité d’un cheminement allégorique pour appréhender la moelle derrière l’écorce – définition classique de l’allégorie.