Partons d’une évidence : les spectateurs et lecteurs du XXI^e siècle sont enclins à discerner, en palimpseste dans une culture occidentale en diachronie longue, la présence de mythes, au premier chef grecs et latins [1], dans la littérature et dans les arts. Cette livraison de Textimage en témoigne : interroger les reconfigurations, les réélaborations, les allusions plastiques et narratives qui continuent de donner vie aux récits antiques à travers leur réception et leur iconographie en diachronie longue, constitue une enquête aussi infinie que passionnante.

Une telle enquête, toutefois, a pour préalable méthodologique indispensable d’assumer jusqu’à nos jours un héritage littéraire de ces mythes, filtrés par les récits homériques ou ovidiens, par les investigations de Pausanias ou de Diodore, voire par ce que les Pères de l’Eglise ont pu compiler ; et de prendre les mythes comme des récits culturels, figurés et allégoriques [2], certainement pas comme des récits sur lesquels se bâtit exclusivement une foi religieuse, des récits à « croire », qu’ils soient lus littéralement ou figurément. Si les Grecs pouvaient croire à leurs mythes, et si ces derniers, qui engagent un autre régime de réalité, reposent sur un ensemble de concaténations diverses au-delà des seuls récits, à valeur de structuration (re-ligio) d’une collectivité et de ses pratiques cultuelles [3], les amateurs du XXI^e siècle ont d’abord en tête à la fois une narration et des interprétations symboliques en fonction d’un héritage historique dans le temps long : une constellation d’élans intellectuels conduit quasiment sans relâche du V^e siècle avant notre ère, avec les Stoïciens, mais aussi d’autres courants philosophiques, à la Renaissance et à l’époque moderne pour développer la science de l’herméneutique à partir de ces récits, pour sauver les mythes selon leur figurabilité aussi bien que pour conduire à leur laïcisation, voire à leur dépréciation [4].

Mettre en avant la nature narrative des mythes conduit à assumer entièrement la nature discursive prioritairement conférée aux mythes, en d’autres termes, leur statut de récits fictionnels. Parfaitement plastiques, tant du point de vue de la création qui en découle que du point de vue de l’interprétation, ces récits figurés reposent dès lors sur une altérité constitutive, et si l’on joue sur les adjectifs, sur une altérabilité naturelle et par conséquent une altération libre, justement parce que ces récits ne sont tels que parce qu’ils sont interprétables. Plus encore, ils fonctionnent comme un creuset d’interprétations, jusqu’à devenir un meuble vide, une forme à saisir et à réinvestir, ou non, d’un autre discours figuré encore, toujours déclinable et refigurable : mythes au figuré, c’est d’ailleurs le titre d’un joli recueil consacré aux représentations plastiques des divinités grecques et latines il y a une vingtaine d’années [5].

Or, qu’en est-il quand des récits mythiques d’une culture-source, grecque et latine (où ils ne sont pas des récits de foi tels qu’une culture-cible, chrétienne, les entend), sont envisagés comme des récits de foi – de fausse foi et à ce titre condamnables – par la culture chrétienne, où il ne peut précisément y avoir qu’un récit de foi, le sien, à l’exclusion de tout autre ? Car telle est à l’égard des récits mythologiques la position des Pères de l’Eglise tels que Tertullien, Minucius Felix, Clément d’Alexandrie ou encore saint Augustin, grands contempteurs de la vénération des idoles [6]. Dans ce cas, il convient d’interroger, d’une culture-source à une croyance-cible, non seulement la « migration des symboles » [7], mais aussi la littéralité, ou, pour mieux le dire, la neutralité visuelle des formes plastiques, elles aussi en migration par rapport au récit mythique qui les a inspirées. Entre un système-source intellectuel, qui paramètre une certaine réception des figures de croyance à partir des discours qui les racontent, et un système-cible radicalement différent, mais amené à les remployer, que faire des textes qui les décrivent et, dans le cas présent, que faire de leurs représentations ?

C’est bien leur statut herméneutique qui nous aidera à suivre les mouvements de remploi et de migration des formes. Il nous permet d’apprécier la continuité de présence visible des dieux antiques dans une culture qui n’y croit plus en tant que dieux, voire, qui les condamne comme tels ; d’apprécier, en d’autres termes, « la survivance des dieux antiques », pour reprendre le titre du livre de Jean Seznec qui a mis en évidence la permanence plastique des dieux de la mythologie de la fin de l’Antiquité à la Renaissance [8].

Les pages qui suivent proposeront au lecteur bienveillant une promenade (bien plutôt qu’une recherche inédite), d’abord historique, puis thématique, à travers les phénomènes de réception qui ont conduit au remploi des figures mythologiques grecques et latines en contexte chrétien. Elle débutera par les phénomènes qui les ont rendues adaptables ; elle se poursuivra avec la rupture intellectuelle qui s’opère à la fin du Moyen Age ; dans un dernier temps, une série d’images des XVI^e et XVII^e siècles servira d’exemple pour jouer la partition, quelquefois compliquée, des passages d’un régime de croyance ou supposé tel, à un autre, qui adapte la même forme représentée mais aussi le même récit mythique convoqué par cette forme visuelle.