Virgilienne ou homérique, l’épopée chante le héros. Il est « un homme et plus qu’un homme. C’est ce plus qui permettra la fiction mythique » [31]. Un homme qui serait seulement un homme et non un héros ne pourrait accomplir ce parcours hors de la culture humaine – par exemple sur l’île des Cyclopes – qui constitue l’exploration mythique. C’est ce qui conduit Jean-Louis Durand à poser comme fil conducteur du récit épique concernant Ulysse une hypothèse : « “Que se passerait-il si la relation équilibrée entre des hommes et des éléments venait à se rompre dans la navigation, à quelle condition cette rupture déboucherait-elle sur autre chose que la mort ?” »[32]. Pour tester la méthode dont elle est issue avec l’Enéide comme terrain d’expérimentation, reformulons cette hypothèse : Que se passerait-il si Enée n’était pas pius, si son attitude n’était pas conforme au triple respect qui garantit les bonnes relations d’un homme avec ses dieux, avec sa famille, avec sa patrie ? Enée fait-il preuve de pietas ? A quelle(s) condition(s) un défaut de pietas déboucherait-il sur autre chose que l’impossibilité de fonder l’urbs ? Un héros qui ne serait pas le pius Aeneas pourrait-il tenir le rôle du fondateur virgilien ?
Les quatre premiers livres de l’Enéide donnent deux éléments principaux à retenir au sujet d’Enée : il est pieux, et il sera à l’origine de la fondation de Rome suite à la chute de Troie. L’affirmation que le héros est conforme à ce qu’il doit être et les conséquences de ce fait prennent place après une transformation d’Enée, qui doit d’abord devenir capable d’accomplir ce qui l’attend. Cette transformation prend place dans les livres I-IV. Le terme sur lequel doivent déboucher les péripéties du héros est clairement spécifié dès le prologue : « dum conderet urbem / inferretque deos Latio » – « en attendant qu’il eût fondé sa ville / et transporté ses dieux dans le Latium » (I, vv. 5-6) [33]. La caractéristique d’Enée, ce par quoi il est héros [34], suit : « insignem pietate uirum » – « homme d’une insigne piété » (I, v. 10). L’enjeu est explicité d’emblée : Enée fondera une ville dans laquelle installer ses dieux, et cette fin est mise en lien avec la piété du héros.
Le moyen d’y parvenir est un parcours, dont Carthage sera une étape-clé, à la manière de la Phéacie pour Ulysse, à ceci près que l’étape punique ne constitue pas un passage du héros hors du monde humain. Ce n’est pas l’humainement pensable qui est exploré de l’extérieur, mais, sans sortir du monde et de la culture humains, une situation limite qui est mise en scène. La tâche qui attend Enée est colossale comme le précise Virgile [35], et nombreuses sont les conditions à remplir pour qu’elle puisse être réalisée. La première prise de parole d’Enée illustre à quel point il n’est pas prêt pour accomplir ce qu’il doit. Pris dans une terrible tempête qui finit par le jeter sur la côte africaine, ses membres s’engourdissent et il s’adresse, en position de prière, aux Troyens tombés au combat, au nombre desquels il déplore ne pas se trouver [36]. Enée ne prie pas les dieux, il ne s’adresse pas aux instances qui pourraient l’aider dans sa situation désespérée, il ne songe même plus à une amélioration possible. Eperdu, il s’adresse aux morts dont il envie le sort, se complaît à déplorer la perte d’un paradigme ancien et se limite à un regard tourné vers le passé. Le contraste avec Neptune, dont l’action apaisante sur la tempête est explicitement comparée à celle d’un chef dans une cité (déjà fondée et bien établie) en proie à la sédition civile (I, vv. 148-156), est parlant. Virgile met en évidence tout ce qu’Enée n’est pas, du moins pas encore, et doit devenir, ce qu’Auguste saura lui aussi être :
tum, pietate grauem ac meritis si forte uirum quem
conspexere, silent arrectisque auribus astant ;
ille regit dictis animos et pectora mulcet
Mais alors, si un homme paraît que ses services et sa piété rendent vénérable, les furieux s’arrêtent, se taisent, dressent l’oreille : sa parole maîtrise les esprits et adoucit les cœurs (I, vv. 151-153)
Les thèmes qu’explorera l’épopée sont annoncés : comment bien gérer les rapports entre humains et instances non humaines, quelles qualités développer pour devenir fondateur, comment se comporter vis-à-vis des autres hommes pour que la vie commune soit possible. Les dieux, la patrie, les hommes. Dans chacun de ses trois domaines d’exercice, comment la pietas doit-elle être manifestée, pratiquée, pour que la sortie du paradigme troyen et l’entrée dans un nouveau paradigme, celui de Rome, soit possible ?
Explorer la pietas : une manière de gérer les relations
Une lecture des livres I-IV fondée sur des principes internes [37] et guidée par les propositions élaborées par Jean-Louis Durand à partir de l’Odyssée, permettra d’interroger ces trois axes et le travail particulier qui est réalisé par le texte virgilien sur chacun. Le duo éphémère que forment Didon et Enée est l’un des révélateurs de la transformation du héros en celui qu’il doit être pour fonder Rome [38]. La suite de l’épopée consistera en une affirmation de celui qu’Enée est devenu : héros au plein sens du terme, il est apte à quitter le monde humain et à effectuer sans dommage une catabase au livre VI. Grâce à ce voyage, il sera capable de mener avec succès la guerre en Italie.
A la différence du héros homérique, Enée voit l’étape cruciale du développement de son caractère mise en lumière par la paire contrapuntique qu’il forme avec un autre être humain, la reine de Carthage. Parler de couple serait, en l’occurrence, porteur de trop d’ambiguïté et, même si l’épisode du livre IV se résout en antagonisme, se contenter d’observer l’opposition entre ces deux figures de chef serait réducteur.
Il peut en revanche être fructueux d’interroger la dyade formée par Enée et Didon – tant qu’elle est vivante – comme on le ferait pour une micro-configuration panthéonique, à l’aide des outils élaborés pour l’analyse des configurations divines, c’est-à-dire en investiguant les relations entretenues par les instances mobilisées et les modes d’action qui les caractérisent [39]. Jean-Pierre Vernant définit les dieux des panthéons grecs comme des Puissances, qui ne peuvent être comprises qu’en prenant en considération l’ensemble de leurs relations les unes avec les autres, et avec le système divin pris dans son ensemble [40]. Dans son étude sur les sanctuaires de Cos, Stéphanie Paul résume ainsi les jalons méthodologiques posés par Georges Dumézil, Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne :
Il en ressort deux grands principes. D’une part, le mode, voire les modes, d’action d’une divinité doivent être distingués des champs d’action dans lesquels se déploie sa puissance. D’autre part, la place d’un dieu se définit en relation avec les autres [41].
En régime polythéiste, un dieu n’est jamais seul, mais se présente au sein d’agencements relationnels, comme le rappelle Marcel Detienne [42]. La définition d’un panthéon proposée par Jean-Louis Durand s’inscrit dans la même ligne de pensée :
Un panthéon est un ensemble de puissances au nombre et à la personnalité variables, toujours organisé selon le principe suivant : un dieu n’est jamais isolé, chacun a sa personnalité propre, mais elle ne peut se définir que par ressemblance et différence avec celle des autres puissances divines. […] Dans ces conditions, il est impossible de concevoir un dieu sans les autres dieux qui lui donnent consistance en s’opposant à lui. Inversement, aucun dieu n’est réductible à lui-même et il a toujours et obligatoirement quelque chose en commun avec tel ou tel autre dieu [43].
[31] Jean-Louis Durand, Les mythes grecs, Op. cit., p. 76.
[32] Ibid., p. 77.
[33] Citations et traductions sont tirées de Virgile, Enéide, 1. Livres I-IV, éd. et trad. J. Perret, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1977.
[34] Autres occurrences du terme pietas dans les quatre premiers livres de l’Enéide : I, v. 253 (Vénus, mécontente que la piété ne soit pas récompensée, se plaint à Jupiter et crie à l’injustice. Il peut autant s’agir de la piété de Vénus envers le Père des dieux que de celle d’Enée vis-à-vis de la communauté divine) ; I, v. 303 pius Aeneas ; I, v. 338, « sum pius Aeneas » – « je suis le pieux Enée », auto-revendication de l’intéressé lorsqu’il se présente à Vénus déguisée et parle de ses malheurs passés et présents. Il faut souligner qu’il ne parle alors pas de sa tâche de fondateur d’une nouvelle cité, mais indique seulement chercher l’Italie ; I, v. 526 et I, vv. 544-545 son compagnon d’infortune Ilonée décrit Enée à Didon comme pieux, pio generi, comme un homme superlativement juste et pieux. A noter ici que c’est un personnage tiers qui prend à son compte l’action de qualifier Enée ; au moment de la chute de Troie, le fantôme du troyen Polydore avertit Enée « perce pias scelerare manus » – « garde les mains pieuses d’un sacrilège » (III, v. 42), avec l’idée de rester innocent d’un crime. Enfin, après sa confrontation avec Didon, Enée est encore qualifié de pieux (IV, v. 393, « pius Aeneas »). La question de la piété est aussi thématisée à propos d’autres personnages, dans les livres II et III : le Troyen Panthus (II, v. 430) et Anchise, le père d’Enée (II, v. 690 et III, v. 480).
[35] Virgile, Enéide, I, v. 33 : « Tanta molis erat Romanam condere gentem » – « tant c’était une lourde masse à émouvoir que de fonder la nation romaine ».
[36] Ibid., I, vv. 92-96 : « Extemplo Aeneae soluontur frigore membra ; / ingemit et duplicis tendens ad sidera palmas / talia uoce refert : “O terque quaterque beati, / quis ante ora patrum Troiae sub moenibus altis / contigit appetere […]” » – « Enée sent tout à coup ses membres glacés. Il gémit et, les paumes de ses mains tendues vers les astres : “Trois et quatre fois heureux, s’écrie-t-il, ceux qui, sous les yeux de leurs parents, devant les hauts murs de Troie, eurent la chance de trouver la mort […]” ». La plainte d’Enée se poursuit jusqu’au v. 101.
[37] Il s’agit ici de proposer les éléments de critique interne du texte. Les questions de rapports d’intertextualité ne sont par exemple pas abordées puisqu’ils relèvent d’une démarche de critique externe.
[38] Voir Kenneth McLeish, « Dido, Aeneas and the Concept of pietas », Greece & Rome, vol. XIX, n° 2, octobre 1972, pp. 127-135. En particulier, pp. 127-128 et 135 : « the pietas which is the key to the character of Virgil’s Aeneas (as distinct from anyone else’s) is expounded, strengthened, and developed, through his affaire with Dido ».
[39] Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs, Op. cit., p. 541.
[40] Voir Jean-Pierre Vernant, Œuvres, t. 1. Religions, rationalités, politique, Paris, Editions du Seuil, 2007, pp. 567-568, paru précédemment sous le titre, Mythe et pensée chez les Grecs : études de psychologie historique, Paris, La Découverte, 1988, p. 362 : « Les dieux helléniques sont des Puissances, non des personnes. […]. Une puissance divine n’a pas réellement d’“existence pour soi”. Elle n’a d’être que par le réseau des relations qui l’unit au système divin dans son ensemble ».
[41] Stéphanie Paul, Chap. 6, « Configurations panthéoniques », dans Cultes et sanctuaires de l’île de Cos, Liège, Presses universitaires de Liège, 2013, pp. 261-326, § 3 (en ligne. Consulté le 6 juillet 2026).
[42] Marcel Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos, n° 10, 1997, pp. 57-72, p. 59 et 65 (en ligne. Consulté le 6 juillet 2026). Ces remarques valent également pour le monde romain. Voir Gabriella Pironti, « Schêmat’ Olumpou ? De la société des dieux aux configurations de puissances divines », dans Puissances divines à l’épreuve du comparatisme : constructions, variations et réseaux relationnels, sous la direction de C. Bonnet, N. Belayche, M. Albert Llorca, Turnhout, Brepols, 2017, pp. 89-105, en particulier p. 92, et Gabriella Pironti, « “Fabriquer” des configurations divines en Grèce ancienne (et au-delà) », Annuaire de l’Ecole pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, n° 129, 2022, pp. 215-226.
[43] Jean-Louis Durand, Les mythes grecs, Op. cit., pp. 54-55. Voir également Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs, Op. cit., p. 508.
