textimage - Anne-Angèle Fuchs

Jean-Louis Durand illustre la méthode de lecture qu’il propose par des études de cas iconographiques et textuels. Elle est fondée sur une première distinction, entre « pensée mythique » et « exploration mythique ». Très schématiquement, là où l’exploration mythique permet de réfléchir à l’humainement pensable en explorant de l’extérieur la culture, le décalage permettant de mettre en évidence les liaisons culturellement logiques de cette culture, la pensée mythique affirme des liaisons culturellement logiques sans sortir de la culture. A l’exploration d’impossibles culturels (l’exploration mythique) répond la taxinomie du culturellement admis (la pensée mythique). Nous reviendrons sur la seconde en conclusion [12]. Quant à la première, elle est présentée sous l’angle des pratiques, qui ne conduisent pas à un discours unifié (une unique « version de référence »), mais produisent, en fonction de conditions d’énonciation particulières, des fictions exploratoires, dont les modalités doivent être repérées. Le cadre est celui d’« une approche culturelle des mythes grecs » [13], étant bien entendu que « le mythe ne peut pas se définir en tant que récit » comme l'avait pressenti Jean-Pierre Vernant [14], et que chercher à construire pour lui une définition en tant qu’objet sur la base d’une supposée narrativité spécifique est illusoire : « le mythe comme objet est donc une forme introuvable » [15].

L’hypothèse de départ est par conséquent la suivante : peut faire l’objet d’une analyse non pas le mythe, cet énoncé introuvable (puisque le mythe n’est pas un énoncé), mais un certain type d’énonciation.

L’analyse consiste alors à chercher dans quelles conditions se produit la parole où interviennent des éléments de ces récits que nous appelons « mythiques » et que nous restituons ensuite dans une mythologie-cadre, c’est-à-dire une culture spécifique. Le mythe est dès lors entièrement renvoyé vers la pratique qui le produit, il n’est plus assimilé aux traces linguistiques que cette pratique a pu laisser. Le mythe consistera en un certain type d’énonciations : les pratiques mythiques [16]

Celles-ci sont caractérisées par une fonction théorique, celle d’explorer « la culture des hommes d’aujourd’hui [comprendre : l’aujourd’hui de leur énonciation] en la quittant pour un univers qui n’est pas le leur, le monde des origines, des ancêtres, d’autrefois. Cette exploration mythique met en évidence les relations culturellement logiques dans le monde des hommes qui vivent aujourd'hui ». Jean-Louis Durand propose d’envisager le mythe « comme une pratique de la mémoire culturelle grecque », « un type d’énonciation qui se réalise dans diverses conditions », propres à chaque culture (par exemple, parmi les cas présentés, les contextes propres à la représentation tragique sur scène). Le mythe est ainsi une pratique qu’il est possible de reconstruire à partir des objets que cette culture a laissés, textes ou images [17].

Seules des traces subsistent et l’accès transparent à des « mythes grecs » est impossible : « le mythe était la mémoire vive de la culture grecque. Une mémoire vive est une pratique intégrée à une culture vivante. Or, il ne reste plus, des mythes grecs, que des traces, des empreintes mortes, des textes écrits. Donc nous ne possédons pas de mythes grecs, nous ne pouvons que les reconstituer », note Durand [18]. Reste encore à définir la mémoire d’une culture. Jean-Louis Durand propose : la « maîtrise pleine et entière [de cette culture] avec la possibilité de la transmettre sans la mutiler. Ce qui implique une connaissance pratique et les moyens d’une analyse théorique » [19]. La réalisation la plus aboutie de cet objectif est à trouver dans la production épique, à laquelle est consacrée la première partie de son ouvrage, intitulée « Mythe et épos » [20], qui offre en particulier une lecture détaillée de l’Odyssée [21].

Dans le monde grec épique – comme dans toute culture sacrifiante [22], par exemple celle du monde des cités grecques avant l’ère chrétienne –, le sacrifice est au centre de la religion comme de la culture quotidienne ; c’est la pratique essentielle qui « définit l’homme grec dans sa relation aux dieux et dans sa relation au monde […]. Il situe culturellement et religieusement les hommes dans le monde et les implique activement dans son équilibre » [23]. Bien que la Rome de l’époque augustéenne soit elle aussi une société de l’orthopraxie [24], la situation créée par le texte de l’Enéide est différente de celle que présente l’Odyssée. Dans ce dernier contexte,

[…] lorsque la mémoire divine par le chant de l’aède dit la culture humaine, elle met en évidence des relations logiques dans cette culture tout en en sortant. C’est cette sortie de la culture que nous appelons ici fiction mythique. En effet la fiction dans l’épos permet de fabriquer des êtres, des situations, des collectivités humainement invraisemblables. On constatera que la fiction mythique y construit toujours cette invraisemblance à partir du sacrifice [25].

Ainsi, dans l’Odyssée, Ulysse, comme héros, est capable de quitter les terres humaines. Celles-ci ne sont pas définies géographiquement, mais par le fait que leurs habitants vivent comme des hommes, c’est-à-dire dans la culture : ils « ont en commun un ensemble de pratiques dont les dieux sont garants. La principale de ces pratiques est le sacrifice » [26]. Le respect de l’hospitalité est ainsi une règle fondamentale. Dans l’univers épique de l’Odyssée, « l’hôte sera donc celui avec qui l’on sacrifie, avec qui l’on établit des relations sociales de réciprocité » [27]. Les escales hors du monde humain, hors de la culture, explorent de l’extérieur le fonctionnement du réseau culturel de l’hospitalité, du sacrifice et de la réciprocité. C’est une manière de penser la sociabilité. Par antithèse, le Cyclope Polyphème mange cru les voyageurs au lieu de partager avec eux de la viande sacrificielle cuite.

Le poème épique construit les Cyclopes par une série de notations négatives quant à l’humanité : ignorant l’agriculture, ils ne peuvent faire usage de plantes cultivées, essentielles dans la procédure sacrificielle ; ils ne sacrifient donc pas. Par conséquent, aucune hospitalité normale ne peut être attendue de leur part. Ils sont également dépourvus d’organisation politique et leur maîtrise technique se réduit à l’art pastoral. Ni marins, ni charpentiers de marine, ils vivent isolés les uns des autres, en plus de n’être point sacrificateurs. Ce qui revient à décrire le Cyclope comme un être clos, isolé de ses semblables sur son île, isolé des dieux auxquels il ne peut sacrifier, isolé d’éventuels voisins puisqu’il ne peut ni voguer vers les autres îles ni faire preuve d’hospitalité. C’est la description d’un anti-modèle ; en creux, ce sont autant d’indications de ce qui fait l’homme et sa culture dans le contexte de l’épopée homérique [28]. « L’exploration mythique montre qu’être cannibale et galactophage [comme Polyphème] est une seule et même chose, qu’une société pastorale exclusive est une société humainement impossible » [29].

Or, dans le cas de l’Enéide, la question centrale n’est pas celle de la place des hommes dans le monde via la médiatisation sacrificielle. C’est celle de la place d’un homme entre Troie tombée et Rome encore à fonder. Le problème est celui de la fondation. Plus précisément, il s’agit de travailler sur un rapport aux dieux qui rende le héros épique tel qu’il doit être pour devenir fondateur. Cette capacité, dont l’actualisation sera définitoire pour Enée, est ancrée dans la notion de pietas qui tient fonctionnellement la place du sacrifice dans la citation rappelée ci-dessus. Bien différente de celle de piété chrétienne, la pietas concerne l’attitude que doit adopter un individu vis-à-vis des dieux, de sa famille, de son gouvernement et de ses concitoyens [30]. Cette modalité de rapport au monde et aux dieux ne s’articule pas de la même manière que le sacrifice : le découpage de la carte conceptuelle est différent.

[12] A propos de la fiction exploratoire, on consultera avec profit Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs : de l’anthropologue et du terrain, éd. D. Jaillard et C. Carastro, Grenoble, Jérôme Millon, 2022, pp. 435-436, 439-441 et 445, et en particulier « Conclusions sur les notions de rite, de mythe et de mythologie », pp. 473-474.
[13] Jean-Louis Durand, Les mythes grecs, Op. cit., p. 31.
[14] Ibid., p. 42.
[15] Ibid., p. 44.
[16] Ibid., p. 45.
[17] Ibid., p. 47.
[18] Ibid., p. 51. Dans un ordre d’idées voisin, voir Philippe Borgeaud, Exercices de mythologie, Genève, Labor et Fides, 2004, pp. 22-23 : « Au cœur de chaque culture, une mémoire, profonde et polymorphe, est déposée : des coutumes, des paroles et des images familières y retentissent et font qu’on se sent chez soi. […] Ce que nous appelons mythe et ce que nous appelons rite relèvent, respectivement, du côté comportemental et du côté narratif de cette mémoire culturelle en continue transformation. […] Le mythe et le rite constituent ainsi, ensemble, deux dimensions essentielles, emblématiques, d’une tradition partagée, d’une identité. Le mythe, comme le rite, est un mode d’expression propre à un groupe, à une société, à un moment donné » ; et p. 26 : « Pour être mythique, le récit doit véhiculer une histoire d’un type particulier, non pas l’invention d’un individu, mais une histoire traditionnelle, une histoire qui appartient à la mémoire d’une communauté, d’une collectivité, d’une société qui s’y reconnaît ».
[19] Ibid. Voir aussi Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs, Op. cit., p. 439.
[20] Ibid., pp. 49-110.
[21] Ibid., « 1. 3. Mythe et épopée », pp. 75-110.
[22] Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs, Op. cit., « Dans une culture sacrifiante », pp. 21-26.
[23] Ibid., p. 59-60.
[24] John Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier, 2005.
[25] Jean-Louis Durand, Les mythes grecs, Op. cit., pp. 60-61.
[26] Ibid., p. 78.
[27] Ibid.
[28] Ibid., pp. 82-89.
[29] Jean-Louis Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs, Op. cit., p. 440.
[30] Voir John Scheid, La religion des Romains [1998], 3e éd., Paris, Armand Colin, 2017, pp. 27-28 : « Le domaine d’application de la piété dépasse celui de la religion : il concerne aussi bien les relations correctes avec les parents, les amis ou les concitoyens que l’attitude correcte à l’égard des dieux. La piété fonctionne comme une justice distributive, régissant les obligations des hommes envers les dieux. […] Cette vertu sociale est réciproque et les dieux aussi doivent remplir leurs obligations ». Voir aussi Christophe Burgeon, La « uirtus », la « fides » et la « pietas » dans les « Punica » de Silius Italicus, Turnhout, Brepols, 2020, pp. 11-12, n. 17.