textimage - Rachel Darmon

La situation du chapitre sur Némésis par rapport aux autres chapitres est ainsi tout à fait significative. Chez Cartari, Némésis est intégrée au chapitre consacré à Fortune, qui s’insère lui-même dans une série plus vaste. Le chapitre précédent, intitulé « Bacchus », évoque l’ivresse et la débauche associées à ce dieu. L’on passe donc tout naturellement de l’évocation de Bacchus à celle de Priape, associé à la lubricité, mais aussi à la fertilité des jardins et des maisonnées. L’association de la fertilité de la maisonnée aux dieux domestiques tombe alors sous le sens, de sorte que le mythographe poursuit son exposé en passant de Priape aux Lares, puis aux Pénates, puis au Génie. Le bon et le mauvais génie amènent alors le sujet de la bonne et de la mauvaise fortune. C’est dans ce contexte qu’est évoquée Némésis, qui peut, comme Fortune, précipiter le sort d’un homme du sommet de la gloire au plus bas fond, s’il commet une injustice. L’exposé se poursuit logiquement en abordant les figures conjointes de Justice, puis de Calomnie et de Fraude.

Natale Conti, dans sa Mythologie, insère la notion de fortune dans une tout autre série. Le quatrième livre de la Mythologie s’ouvre en effet sur une présentation de la déesse Lucine, qui préside aux accouchements. S’ensuit une réflexion sur le cycle de vie et de mort des êtres vivants, comparé à la lune, qui croît, décroît et reparaît à nouveau. De fil en aiguille, on passe ainsi du chapitre sur Lucine au chapitre sur Endymion, amant de la lune, et de l’amant de la lune on passe au chapitre sur la déesse Fortune, essentiellement inconstante. On enchaîne ensuite sur Apollon, Esculape et Chiron, divinités liées à la médecine, la bonne santé étant bien sûr associée aux aléas de la fortune, à l’alternance cyclique de la chance et de la malchance, de la vie et de la mort. La déesse Némésis, chez Conti, est dissociée de la déesse Fortune et se voit consacrer un chapitre séparé, alors que chez Cartari elle lui est associée. Chez Conti, le chapitre sur Némésis constitue l’avant-dernier chapitre du livre IX, intitulé « Combien sagement les Anciens ont introduit leur religion, les honneurs de leurs Prestres, et le lieu des Enfers » [34]. L’ensemble du livre déploie une réflexion sur les fautes morales commises par les hommes et la violence de leur châtiment par les dieux. Conti présente une série de personnages punis par la justice divine de manière particulièrement cruelle : Midas, Narcisse, les Danaïdes, puis la Sphynx, fille de Typhon qui fut jetée aux Enfers, dont on souligne la cruauté à l’égard des humains incapables de résoudre son énigme. Après avoir évoqué l’énigme formulée par la Sphynx et l’infortune d’Œdipe qui s’ensuit, le discours du mythographe enchaîne donc tout naturellement au chapitre suivant avec les considérations sur Némésis, créée, nous dit-on, par les Anciens pour rappeler à l’homme d’user de tempérance et de modération même au plus fort de sa prospérité. Némésis prend donc place dans une série de personnages associés à l’expression de la puissance du châtiment divin. La fin du chapitre sur Némésis souligne la vigilance de la déesse et le fait qu’aucun crime ne peut échapper à son attention constante et omniprésente. L’enchaînement avec le chapitre suivant, consacré à Momus, observateur et critique de toutes les actions humaines, est donc tout à fait motivé.

Ce qui distingue la mythographie de Conti de celle de Cartari n’est donc ni la description textuelle de la divinité, ni sa représentation sur une image gravée. Les deux mythographies ne se distinguent pas l’une de l’autre selon des critères iconographiques, puisque les deux ouvrages décrivent Némésis parée des mêmes attributs, au point que la même gravure peut illustrer les deux textes. Ils se distinguent en revanche selon des critères herméneutiques, liés à la disposition significative des chapitres les uns par rapport aux autres à l’intérieur de chaque œuvre. Tandis que Cartari insère Némésis au sein du chapitre sur Fortune, lui-même situé dans une série associant les divinités domestiques, le Génie, Fortune, puis la Justice et les méfaits, Conti dissocie Némésis et Fortune et insère Némésis dans une série plus effrayante : Némésis prend place non dans le quotidien de la vie de la maisonnée, mais aux Enfers, aux côtés des plus grands monstres. Les deux mythographes associent Némésis aux notions de justice et de jugement, mais la mise en série des notions proposée par Cartari est plus heureuse et légère, tandis que Conti présente à son lecteur une vision terrifiante, horrifique, de la justice divine et de ses châtiments. Chaque ouvrage propose, à travers un discours vaste et profus sur les anciennes divinités, une vision spécifique des questions morales et des relations interindividuelles.

Le terme de « manuels », souvent utilisé pour désigner les mythographies de la Renaissance [35], peut laisser croire que ces ouvrages fourniraient aux peintres une sorte de mode d’emploi simple et basique pour représenter une divinité antique. La lecture de ces textes révèle un système bien plus complexe. Multipliant les détails descriptifs et leurs interprétations, parfois contradictoires, ils ne fournissent pas un mode d’emploi, mais une masse profuse de propos enchevêtrés. Il faut bien deux figures sur la gravure représentant Némésis pour prendre en charge non seulement la quantité de détails descriptifs donnés par le texte, mais aussi pour rendre compte de sa progression tortueuse, si ce n’est contradictoire. On est loin d’une figure simple et harmonieuse, aisée à identifier et à reproduire. Les mythographies ne constituent pas des répertoires iconographiques qui transmettraient un code figé d’équivalence entre une figure et une notion. Au contraire, elles proposent à leurs lecteurs un texte, parfois des gravures, qui invitent à penser les représentations dans leur diversité et leur complexité. Elles suggèrent des mises en réseau, des combinaisons notionnelles sans cesse renouvelées. Le lecteur se perd bien plus qu’il ne s’oriente dans ces propos et images mêlés, cet itinéraire sinueux étant le prix à payer pour apprendre à saisir l’enchevêtrement des notions et des figures de la Création.

Parue en 1593, l’Iconologie de Cesare Ripa emprunte, certes, nombre d’informations aux Images des dieux de Cartari [36]. Elle propose toutefois un dispositif en rupture avec celui des mythographes. Tandis que ceux-ci présentaient les attributs et interprétations liées aux divinités antiques dans le flux d’un discours continu, s’écoulant abondamment et sans autre interruption que celle de longs chapitres, Ripa casse ce continuum pour l’enfermer dans de courtes rubriques de quelques lignes, bien distinctes les unes des autres. Là où les mythographes transmettent leur savoir par le biais des figures divines antiques, dont la disposition, les unes par rapport aux autres, fournit en elle-même matière à réflexion, Ripa propose une série d’allégories morales, classées par ordre alphabétique. Chaque rubrique associe une seule figure à une seule notion. Quand la notion est complexe, Ripa est toutefois contraint de la diviser en plusieurs sous-rubriques, suivant un objectif de clarification. Ainsi, dans la première édition de Ripa (1593), dépourvue d’illustrations, il n’y a pas de rubrique « Némésis », puisque Némésis est une divinité propre à la mythologie antique. On y trouve cependant une rubrique « Fortune ». Elle est divisée en sept sous-rubriques, chacune décrivant une seule femme avec ses attributs, nettement distinguée des autres femmes des autres rubriques. L’objectif est de diviser et de classifier l’immense somme des informations léguées par la tradition, mythographique ou autre, pour parvenir à un système d’équivalences le plus clair possible. Chaque rubrique décrit une seule figure humaine, homme, femme, vieux ou jeune. Chaque figure humaine se voit assigner un nombre limité d’attributs, vêtements ou objets. Par rapport aux mythographies du siècle écoulé, l’Iconologie parue en 1593 se distingue par sa simplicité et par l’unité qui règne dans chacune des descriptions. L’entrelacs des représentations et de leurs interprétations, que les mythographes s’ingéniaient à tisser, est soumis dans l’Iconologie à un processus de démêlage, de détricotage. Tandis que les mythographes s’appliquaient à faire chatoyer la trame complexe d’un texte continu, Ripa sépare, ordonne et classe. Il ne réduit pas, toutefois, l’immense héritage allégorique antique, médiéval et renaissant à la pauvreté que lui imposeront les siècles ultérieurs, identifiant mécaniquement, par exemple, la Justice à une femme pourvue d’une balance, passant sous silence toute la complexité et les contradictions intrinsèques à ce genre de notion. L’Iconologie, cependant, constitue un premier pas dans cette démarche de simplification, qui nettoiera les figures des dieux antiques de leurs multiples concrétions, formées par la masse des commentaires et interprétations accumulés par la tradition au fil des ans.

[34] Je cite ici la traduction française de Montlyard dans l’éd. lyonnaise de 1612. Le titre donné par Conti en latin est « Quàm sapienter religionem, & sacerdotum honores, & inferorum locum intrduxierint antiqui ».
[35] Voir, par exemple, le titre de Monique Mund-Dopchie, « La figure d’Apollon dans les principaux manuels de mythologie à la Renaissance », Kernos, n° 3, 1990 pp. 295-305 (en ligne. Consulté le 7 juillet 2026).
[36] Cesare Ripa, Iconologia, éd. Sonia Maffei et Paolo Procaccioli, Torino, Einaudi, 2012. Voir aussi Sonia Maffei, Le radici antiche dei simboli. Studi sull’« Iconologia » di Cesare Ripa e i suoi rapporti con l’antico, Naples, La Stanza delle Scritture, 2009 ; et L’« Iconologia » di Cesare Ripa. Fonti letterarie e figurative dall’antichità al Rinascimento, sous la direction de G. Mino, C. Galassi et R. Guerrini, Florence, Leo S. Olschki, 2013.