textimage - Claude Calame

Ainsi donc, partant d’analogies de surface, la comparaison ne saurait être que différentielle – répétons-le. Au titre des analogies, les deux récits hébreu et grec des origines de la femme offrent, entre monothéisme et polythéisme, des convergences frappantes. Du point de vue chronologique, la création ou l’existence de l’homme précèdent celle de la femme ; en tant que kakón le mal est attaché à la création de la femme ; ce façonnement entraîne pour l’homme l’impératif du travail agricole, indispensable pour le maintien du bíos de l’homme mortel [18]. Et, à l’évidence, les deux récits sont largement androcentrés !

Mais, au-delà de ces apparentes analogies, frappent des différences regroupées ici sous cinq intitulés ; cela dans la perspective de la confrontation en retour avec la perspective offerte par Foucault sur une sexualité grecque comprise en termes d’aphrodisia. En effet, si, comme on l’a indiqué en introduction, toute démarche comparative doit être différentielle, elle doit aussi s’interroger sur ses présupposés dans le présent : du comparandum et du comparatum, retour vers le comparans, avec les concepts opératoires qui sont les siens : d’une part le sujet comparant, érudit inséré dans un champ d’enjeux académiques, institutionnels, culturels selon le paradigme idéologique de son temps ; d’autre part les concepts « comparants » qui sont des catégories de niveau intermédiaire, catégories semi-figurées et semi-formelles, telles la religion, le sacrifice, la magie, la prière, etc. [19] : ici, la sexualité.

Tout d’abord la question du mal. Dans le récit de la Genèse, le bien qui est aussi le beau (kalón) est dès le début opposé au mal (ponerón ; 2, 9). L’opposition est l’objet de la connaissance détenue par l’arbre associé à l’arbre de vie au milieu du jardin. En consommant le fruit de l’arbre de la connaissance, l’homme et la femme acquièrent ce savoir, à l’instar des dieux. En contraste, dans le récit hésiodique, c’est la jeune fille destinée à devenir femme qui est d’emblée présentée comme un mal (kakón ; v. 56), comme une souffrance (pêma), et devenus mortels, les humains seront désormais soumis à l’intelligence de Zeus.

Quant au beau, dans la Genèse, non seulement le kalón est l’objet de la connaissance dont l’arbre est porteur, mais sous les espèces alimentaire, visuelle et intellectuelle, cette beauté est incarnée dans l’arbre lui-même. C’est en tant que tel que la première femme, par le regard, y est sensible : l’arbre est en effet agréable aux yeux, il est plaisant à voir (arestòn toîs ophthálmois ideîn ; 3, 6). Dans le récit des Travaux, la beauté est incarnée dans la figure de Pandôra jeune fille ; elle est présente dans une forme qui, perçue par le regard (kalòn eîdos ; v. 63), suscite le désir amoureux (epératon) ; elle est en cela comparable aux déesses immortelles. De ce point de vue, grâce à l’action conjuguée d’Athéna et d’Aphrodite, cette belle apparence est relevée d’une parure qui confère à la jeune fille la grâce de la séduction, éveillant le « désir pénible » (póthos argaléos ; v. 66). Le terme de póthos évoque la force incarnée dans la figure d’Erôs que Sappho, par exemple, qualifie de « doux-piquant » (glukúpikros) [20]. Dans la scène de parure de la jeune fille qui va devenir Pandôra, les différentes facettes de la force séduisante d’Erôs sont représentées par l’intervention successive des Charites, de Péithô et des Heures.

En troisième lieu, l’évocation de la figure d’Erôs par la force du désir nous renvoie à la question de la sexualité, qui est au centre de l’enquête généalogique de Foucault.

Dans le récit biblique, la relation pour nous sexuelle entre l’homme et la femme n’est pas désignée en tant que telle. Elle est d’emblée transposée dans le récit de la création de celle qui deviendra Eve, et cela par la définition qu’implicitement en donne Adam : « cette créature est l’os de mes os, elle est chair de ma chair (sàrx ek tês sarkós mou ; 2, 23) » ; de là la conclusion du narrateur : « de deux ils seront une seule chair » (2, 24). Puis intervient la scène de la séduction, par l’intermédiaire du serpent, de la première femme sensible à la beauté de l’arbre de la connaissance, et de la consommation du fruit défendu. C’est alors qu’Adam et la femme prennent conscience d’une nudité dont d’emblée ils n’avaient pas honte (2, 25) : leurs yeux s’ouvrent, ils reconnaissent (égnosan ; 3, 7) leur nudité, ils entourent leur taille de ceintures faites de feuilles de figuier. Pas la moindre allusion à ce qui est ainsi caché, ces parties honteuses que les Grecs dénommaient aidoîa, « les choses pudiques ». Pas la moindre allusion dans le récit de la Genèse à l’union sexuelle, sinon dans son issue : pour la femme les souffrances de la grossesse et les douleurs de l’enfantement ; pour l’homme, se substituant à l’ordre initial du dieu « soyez féconds et multipliez » (1, 26), la rivalité entre sa descendance propre et celle de sa femme. Comme je l’ai indiqué, ce n’est que dans l’épisode successif qu’Adam « connut » (égno ; 4, 1 [21]) Eve, la femme, pour concevoir et enfanter Caïn, puis Abel.

De ce point de vue, le récit hésiodique se situe en fort contraste avec le récit de la Genèse. Certes, le récit poétique ne mentionne pas explicitement l’union sexuelle que signifie, dans la poésie homérique, l’expression en philóteti migênai renvoyant à l’union dans la réciprocité amoureuse ; mais le récit de la création de Pandôra insiste sur le désir érotique que la beauté de la jeune femme suscite en ses atours séducteurs auprès d’un homme générique, implicitement représenté par le narrateur [22]. Quant aux hommes devenus ándres, il est simplement dit, au début du récit, qu’ils se laisseront charmer (térpontai ; v. 58) par ce mal, qui est leur propre mal.

De plus, quant à ce que nous concevons sous le concept de « genre » comme rapports sociaux et culturels de sexe, le bilan est rapidement établi. Dans le récit biblique, c’est en somme la consommation du fruit de l’arbre de la connaissance qui consacre la distinction entre les sexes, homme et femme nés d’une seule chair, destinés à redevenir une seule chair, mais finalement et implicitement animés par la pudeur face à leur nudité première. Pour la femme la conclusion du dieu est sans appel : « (l’homme) sera ton maître » (kúrios ; 3, 16). Selon le récit hésiodique, la jeune fille devenue femme est certes un mal et un malheur pour les hommes qui se nourrissent de pain. Mais, comme on vient de le rappeler, les hommes ne manquent pas de se laisser charmer, de même qu’Ulysse par Calypso ou Nausicaa, par une femme pourvue des atours d’Aphrodite [23].

En cinquième lieu, se pose la question, foucaldienne par excellence, du sujet. Par la consommation des fruits de l’arbre de la connaissance, l’homme et la femme de la Genèsesavent désormais distinguer le mal du bien. Ils reconnaissent leur nudité, se ceignent les reins d’une ceinture végétale et se cachent au dieu qui se promène dans le jardin. Implicitement, ils sont désormais conscients de la différence sexuelle qui les marque. En revanche, le récit hésiodique de la création de la femme introduit une distinction explicite entre le corps féminin, représenté par la surface de la peau et la carnation (chroï ; v. 74), et un intérieur (en dé ; vv. 67, 77, et 79) représenté quant à lui par la poitrine, la voix, les discours mensongers, mais aussi une intelligence « de chien » (v. 67) et un caractère trompeur. La distinction est donc clairement tracée entre une apparence extérieure et une intériorité avec une voix qui permet la communication, aussi en termes trompeurs, rappelant ainsi l’ambiguïté de la voix des Muses telle qu’elle est envisagée par Hésiode lui-même dans des vers fameux du prélude de la Théogonie [24].

[18] Ce qui correspond d’ailleurs à l’objectif de l’ensemble du poème des Travaux et les Jours d’Hésiode, pour un labeur essentiellement assumé par les hommes et placé sous le régime de la justice de Zeus.
[19] Propositions à ce sujet dans mon étude « Comparatisme en histoire anthropologique des religions et regard transversal : le triangle comparatif », dans Comparer en histoire des religions antiques. Controverses et propositions, sous la direction de C. Calame et B. LincolnLiège, Presses universitaires de Liège, 2012, pp. 35-51 (en ligne. Consulté le 5 juillet 2026).
[20] Sappho, éd. C. Neri, fr. 130; voir à ce propos Claude Calame, L’Eros dans la Grèce antique, 3e éd., Paris, Belin, 2009, pp. 23-60.
[21] Pour la traduction de cette forme verbale à partir du texte original, voir Henri Meschonnic, Au commencement : Traduction de la Genèse, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, pp. 38 et 258.
[22] Sur les affinités que le poète Hésiode dessine entre Pandôra et la déesse Aphrodite, notamment du point de vue des grâces de la séduction érotique, voir l’étude de Vinciane Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore. Le “féminin“ dans la Théogonie », Kernos, supplément 11, « Kêpoi. De la religion à la philosophie. Mélanges offerts à André Motte », sous la direction d'E. Delruelle et V. Pirenne-Delforge, 2001, pp. 83-99.
[23] Sur les lectures et interprétations féministes du récit de la création d’Eve, voir en particulier Pauline Schmitt-Pantel, « La création de la femme », art. cit., pp. 222-232.
[24] Quant à ces vers 26-28 de la Théogonie, qui ont suscité d’innombrables commentaires et spéculations, voir Piero Pucci, Inno alle Muse (Esiodo, Teogonia, 1-115), Pise / Rome, Fabrizio Serra, 2007, pp. 60-70.