textimage - Claude Calame

Commençons par le récit hébreu puisque sa composition est sans doute antérieure à celle du récit hésiodique, et même si la traduction de la Septante lui est quant à elle à l’évidence postérieure [4].

Rappelons d’abord que le récit de la création d’Eve est précédé du récit de la création de l’homme, au sixième jour de la genèse (Genèse 1, 24-31) ; un homme envisagé de manière générique comme ánthropos, comme être humain ; un homme destiné à commander aux animaux créés avant lui ; un homme créé par « le dieu » (ho theós) qui le déclare à son image et à sa ressemblance – ou plus exactement dans une intervention en discours direct, le dieu (Elohim dans le texte massorétique) déclare : « Faisons (poiésomen) un homme à notre image (kat’eikóna hemetéran) et à notre ressemblance » [5]. Dans ce passage grammatical significatif du singulier au pluriel, cet être humain conçu à l’image du dieu est d’emblée créé au masculin et au féminin (ársen kaì thêlu ; 1, 27) [6]. Suit l’éloge qu’immédiatement leur adresse « le dieu », formulé en discours direct dans le récit. Initiée par l’ordre fameux « croissez et multipliez », l’invitation est à dominer aussi bien les animaux peuplant la mer que ceux animant le ciel et ceux vivant sur terre. Regroupés en troupeaux ou animaux sauvages, tous sont animés par le souffle de la vie (psukhé). Quant à la végétation, le dieu destine à l’homme celle qu’il convient d’ensemencer, et qui sera la base de son alimentation.

Ainsi s’achève, à l’issue d’un septième jour que le dieu consacre à son repos, le « livre (bíblos ; 2, 4) de la génération du ciel et de la terre ». C’est alors que le récit de cette génesis reprend avec la création de l’homme en tant qu’ánthropos, une (re ?)-création exigée par la nécessité de travailler une terre arrosée par une source, une création saisie en termes de façonnement (pláttein et non pas poieîn comme dans la scène fondatrice ; 2, 7) [7]. Sur le visage de cette créature à partir d’un peu de poussière de la terre, le dieu (YHWH dans la version massorétique) insuffle le souffle de vie qui fait de l’homme une psukhé, c’est-à-dire un être animé. A l’homme qu’il a façonné le dieu fournit un espace à cultiver pour son alimentation : le jardin (parádeisos) situé en Edem vers le lever du soleil ; le jardin au milieu duquel il plante avec des arbres « l’arbre de la vie ainsi que l’arbre de la connaissance du bien et du mal » (2, 9) ; le jardin arrosé par le fleuve sortant d’Edem pour se diviser en quatre bras dans une géographie semi-imaginaire : le Phisôn entourant une terre de l’âge d’or (pour un fleuve identifié au Gange ou au Danube), le Guêôn entourant la terre des confins qu’est l’Ethiopie (sans doute le Nil), et finalement le Tigre et l’Euphrate [8]. Et c’est ainsi que « Le dieu seigneur prit l’homme qu’il avait façonné et il le plaça dans le jardin pour qu’il le travaille et le garde » (2, 15 ; cf. 2, 8), tout en recommandant à l’homme à peine créé, désormais dénommé Adam (soit « l’homme » en hébreu [9]), de ne pas se nourrir des fruits de l’arbre de la connaissance sous peine de mort ».

C’est donc dans ce contexte de la narration de l’origine de l’être humain comme ánthropos et de la configuration de l’espace de déploiement de son action agricole que se situe le récit de la création de la femme comme guné, sexuellement marquée. On connaît son déroulement. Les termes employés pour désigner ses protagonistes sont loin d’être indifférents, en particulier du point de vue de ce que nous identifions comme les relations sociales et culturelles de sexe marquées par le genre. Après que le dieu a constaté que l’homme (ánthropos ! 2, 18) ne pouvait rester seul sans soutien, après qu’il a amené à Adam les animaux des champs et du ciel créés à partir de la terre, après qu’Adam les a dénommés, il manque encore au premier homme un soutien semblable à lui. Dieu prélève alors d’Adam endormi l’une de ses côtes pour la transformer en femme (eis gunaîka ; 2, 22). Pour la première fois, le récit donne la parole à Adam qui déclare : « Cela est maintenant l’os de mes os et la chair de ma chair ; celle-ci sera appelée femme (guné) parce que c’est de l’homme (ek toû andrós) qu’elle a été retirée » (2, 23) [10]. La conclusion est déterminante puisque la conséquence de cette parole d’autorité est l’attachement (physique) de l’homme à la femme pour devenir une seule chair.

Mais Adam et celle qui est devenue « sa » femme sont encore nus et ils n’en éprouvent aucune honte. On connaît bien la suite. De tous les animaux, le plus avisé, le serpent, s’adresse à la femme. En lui faisant répéter l’interdit portant sur la consommation des fruits de l’arbre se trouvant au milieu du jardin, sous peine de mort, le serpent parvient à convaincre la femme qu’au contraire manger les fruits de l’arbre de la connaissance c’est accéder, comme des dieux, à la distinction entre le bien et le mal (kalòn kaì ponerón ; 3, 5) : la femme se laisse alors séduire par les qualités de l’arbre « bon à manger, plaisant au regard et précieux pour ouvrir l’intelligence » (tò katanoêsai ; 3, 6) ». La femme mange donc le fruit de l’arbre, elle en donne à son homme et ils en mangent de concert. L’effet de la consommation du fruit défendu se fait immédiatement sentir : leurs yeux s’ouvrent ; l’un et l’autre, reconnaissant qu’ils sont nus, se couvrent d’une ceinture de feuilles de figuier.

Après que l’un et l’autre se sont dérobés à sa face au milieu des arbres du jardin, la réaction du seigneur dieu (kúrios ho theós ; 3, 8 ; cf. déjà, 3, 1) est triple. Il s’adresse d’abord à Adam qui s’empresse de dénoncer sa femme, qui elle-même dénonce le serpent. Ainsi, dans une adresse successive du dieu aux trois protagonistes de l’action narrative, le serpent sera maudit (epikatáratos ; 3, 14) parmi les animaux sauvages, condamné à ramper sur la terre et à manger de la terre, condamné à une haine mutuelle avec la femme, mais aussi à une haine « entre ta semence et sa semence » [11]. La femme subira la multiplication des souffrances attachées en particulier à l’enfantement, et l’homme sera son maître (kurieúsei ; 3, 16). Quant à Adam qui a écouté la voix de la femme, la terre qu’il doit cultiver sera, elle aussi, maudite. Sa nourriture sera produite à la sueur de son front, avant le retour à la terre dont il a été créé. C’est alors seulement qu’Adam donne à la femme le nom de Vie (3, 20) : Zoé, soit Eua en hébreu [12] ; elle devient ainsi la « mère (méter) de tous les êtres vivants ».

Le dieu seigneur couvre dès lors Adam et la femme, devenue Eve, des tuniques de peau qu’il a faites pour eux, puis chasse Adam (et Eve) du jardin de l’abondance (truphé ; 3, 23) pour travailler la terre dont il a été créé, non sans avoir déclaré : « Voici Adam est devenu comme l’un de nous à connaître le bien et le mal ; et maintenant que jamais il n’étende la main, ne se serve à l’arbre de vie (zoé ; 3, 22), en mange et vive pour l’éternité ». Le premier homme est désormais un mortel. Chassé du « paradis », Adam « connut » (égno ; 4, 1) Eve qui conçut et enfanta Caïn, puis Abel.

[4] Probablement proche du texte fixé par les massorètes, la version en hébreu qui a servi de base à la traduction des septante n’est pas connue. Voir Marguerite Harl, La Bible d’Alexandrie : La Genèse, Paris, Editions du Cerf, 1986, pp. 24-26.
[5] L’usage de ce pluriel de majesté a fait l’objet dès l’Antiquité de différentes interprétations. Voir Harl, Ibid., pp. 95-96.
[6] Selon plusieurs traditions rabbiniques, cette double qualification fait référence à la qualité d’androgyne du premier être humain. Voir le commentaire de Harl, Ibid., pp. 95-96.
[7] Sur le problème de la succession de ces deux récits de la création, dont l’un a Elohim pour acteur et l’autre Yhwh, voir en particulier l’étude offerte par Albert de Pury, « Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff. ’Elohim als Indiz zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch », dans Abschied vom Jahwisten : Die Komposition des Hexateuch ktin der jüngsten Diskussion, sous la direction de J. C. Gertz, K. Schmid et M. Witte, Berlin / New York, De Gruyter, 2002, pp. 25-47, ainsi que les remarques de Pauline Schmitt-Pantel, « La création de la femme : un enjeu pour l’histoire des femmes ? », dans Eve et Pandora. La création de la femme, sous la direction de J.-C. Schmitt, Paris, Gallimard, 2001, pp. 216-217.
[8] Quant à l’identification géographique de ces quatre fleuves, on pourra se référer au commentaire de Harl, La Bible d’Alexandrie, Op. cit., pp. 102-103.
[9] Selon Philon d’Alexandrie, Legum allegoriae, 1, 90, la dénomination du premier être humain serait l’objet d’un jeu de mots étymologisant en hébreu entre ‘ādām, « l’homme », et ‘adāmāh, « le sol », « la terre cultivée ». Harl, La Bible d’Alexandrie, Op. cit., pp. 59-61 et 103.
[10] On remarquera que dans l’original en hébreu le mot employé pour désigner la femme, ‘ishshah, dérive du nom désignant l’homme, soit ‘ish. Cf. Harl, Ibid., p. 105.
[11] Le texte est ici de compréhension difficile ; dès l’Antiquité il a été l’objet des interprétations les plus diverses.
[12] Ou Hawwah dans le texte massorétique, par un terme qui renvoie à l’idée de vie. Voir Harl, La Bible d’Alexandrie, Op. cit., pp. 110-111. On remarquera que Clément d’Alexandrie, Protreptique, 2, 12, 2, n’a pas manqué de rapprocher le nom d’Eve du terme latin evoe, latinisation du cri rituel euoî poussé par les bacchantes à l’instigation de Dionysos…